|
| Ve VAŠEM prostoru redakce Totemu nezodpovídá za obsah jednotlivých příspěvků. |
 |
Několik poznámek k humanitas
Autor: superbus () - publikováno 29.1.2001 (13:48:40)
|
|  |
Martin Heidegger poukazuje v Dopise o humanismu z roku 1947 na pohromu, kterou znamená rozmach všech novodobých -ismů, jehož následkem je degradace obsahu a podstaty myšleného slovem, do nějž se snažíme zachytit původní smysl a bytnost myšleného. Tomuto podsouvání se nevyhýbáme ani u humanitas, které tak zcizujeme původní význam a činíme ji pouze zaměstnáním, rutinní činností s neměnným obsahem.
K rozšíření všech těchto -ismů dochází právě v novověku v souvislostí s narůstající rolí společnosti, veřejného mínění a konsensu. Tato “diktatura veřejnosti” operuje s významem slova a stanovuje jeho srozumitelnost či nesrozumitelnost. Následně pouze to, co jest shledáno srozumitelným a takto označeno, je možno uvažovati jako jsoucí a vstupující do lidského jednání. Nesrozumitelné je vytlačeno z jazyka a jako takové ztrácí své místo v jsoucnu jazykem definovaném, čímž je odstraněno z reality existence a předurčeno k zapomenutosti, která není ničím jiným, než zánikem faktického bytí věci odstraněním jejího slovního vyjádření.
Při hledání skutečného významu humanitas je nezbytné oprostit se od diktátu veřejného konsensu i od různých “nadpozemských” legitimací. Člověk se při nalézání humanitas musí nechat oslovit bytím. Jen bezprostřední vztah k bytí je zárukou slova a jeho pravého významu, které opět dosáhne své bytnosti a bude schopno reflektovat i bytnost této humanitas včetně toho, jaké místo jí náleží v lidském bytí, v nejčistší bytnosti člověka.
Humanitas člověka je pak spatřována v jeho bytnosti, přirozenosti. Její opuštění - inhumanum - není ničím jiným než odklonem od “lidského” , uskutečňujícího se v myšleném bytí.
Ptá-li se tedy Heidegger, “V čem spočívá lidskost člověka?”, odpovídá: “V jeho bytnosti!”
Povaha této bytnosti se často opírá o metafyzický základ, jenž může vycházet jak z transcendentální odvozenosti lidské humanitas též i z autority stojící nad subjektem a dávající mu řád. Člověk je tu pojímán jako “animal rationale”. Právě v této animálně - racionální povaze homo sapiens sapiens spatřovaly všemožné dosavadní human-ismy i se svými významy přirozenost /bytnost/ člověka, byť jako taková nemohla být v rámci jsoucna ještě nikdy zcela bezezbytku myšlena.
V souladu s tím, že za základ humanitas se staví bytnost člověka, nelze se vyhnout úskalím, která v sobě tato souvztažnost ukrývá. Proto je nutné se tázat, co je “lidská přirozenost” a podobně, pokud připustíme možnost vlivu racionalitas na humanitas, se musíme tázat i po vzájemném vztahu těchto dvou, protože na rozdíl od čisté animalitas, bylo by poněkud jednostranné, popřít zcela působení racionalitas na bytnost člověka. Právě tímto svým působením naplňuje racionalitas do značné míry obsah, jenž má pak právo být zván humánním aspektem lidské existence. Tím chceme naznačit, že humanitas, jakkoli je svojí povahou odvozena z přirozenosti, je “uvědomována” a uváděna do jazyka pomocí racionalitas.
Položíme-li si kantovskou otázku “Co mám činit?”, stojíme nutně před dalším tázáním “V zájmu a jménem čeho tak činit?” Mám konat tak a tak z důvodů nanejvýš humánních, vycházejících z mé /prozatím/ tušené přirozenosti, nebo budu odpověď hledat v racionalitě a na ni navazujícím utilitarismu a pragmatismu, který je zrovna tak dobře jako má bytnost schopen podat mi dostatečnou odpověď?
Odhlédnu-li od humanitas či ji zcela pominu a podaří-li se mi odpověď na otázku “Co mám činit?” nalézt pomocí racionalitas a vložit ji do odpovídajícího místa v jazyce a tak své rozhodnutí přeměnit v praktické konání, není již natolik problematické legitimovat toto zvolené chování, jakkoli se odvrací od přirozenosti tím, že se tak bude dít např. ve prospěch národa, abychom zachovali jeho rasovou a genetickou čistotu a zajistili pro něj dostatek životního prostoru a blahobytu. Je pak otázka “Komu škodím?”, děje-li se tak jménem racionalitas, vůbec relevantní nebo se jeví z pohledu “mého” národa nadbytečnou?
Podobně bychom se mohli tázat i u motivů jednání vycházejících z lidské přirozenosti. Ovšem viděli jsme na přikladu vývoje v Německu po roce 1933 nakolik zrůdně je možné motivy vycházejícími zdánlivě z přirozenosti a dokonale propagandisticky zpracovanými legitimovat a zakrýt skutečné pohnutky jednání, zcela poplatné racionalistickému a utilitárnímu hledisku.
Nejinak je tomu v současnosti se snahou o legitimaci výsledků rozvíjejícího se genetického inženýrství. Sociální cítění, jehož základy jsou spatřovány a dovozovány právě z přirozenosti člověka jménem humanitas, má za následek oslabování a znehodnocování lidského genofondu. Děje se tak především porušováním a odstraňování základních přírodních zákonů, které člověk v moderní společnosti opouští maximalizací a absolutizací morálních hodnot a mravních norem v mezilidských vztazích. Humanitas potlačuje racionální pohled na základní otázky pobytu lidstva na Zemi. Neméně důležité je uvědomit si, že ačkoli již prošlo dějinami období rozpadu hodnot, jednotlivé hodnoty se jen navzájem zaměnily ve svém pořadí a masovosti. K tomu přispěly i nedávné bolestné zkušenosti lidstva.
Proto si zde klademe otázku po původu a povaze lidskosti - humanitas. Jak se dopátrat odpovědi?
Můžeme hledat v dlouhých dějinách myšlení lidstva, kde právě přirozenost člověka a na ni navazující ontologické otázky byly ústředním tématem. Mimo antiky a zrodu “praktické etiky” se jedná v novověku především o oblast filosofické antropologie v podání Maxe Schellera či o originální pojetí Chardinovo, kdy lidská přirozenost se promítá do konvergence vesmíru k Omega.
Velmi svérázný pohled na problematiku podává v knize Nahá opice Desmond Morris, kdy až šokujícím způsobem nám ruku v ruce s biologizujícím pojetím člověka odhaluje doslova “opičí” momenty našeho jednání a konání, které bychom tak rádi označili za ryze lidské a přitom jsou pevně dány v nižších vrstvách našeho mozkového epitelu, podobně jako u primátů, z 96 % našich genetických příbuzných. Výzkumy probíhající od 70. let a zabývající se studiem zarážejícího chování šimpanzích jedinců v rámci jednotlivých tlup, kdy nejsilnější samci z různých skupin navzájem povraždili mláďata a samice konkurence, ale nejen to, stejně se zachovali, byť ojediněle, i k členům vlastní tlupy, neskrývají podobnost chování opic a člověka. Možná někde odtud pochází základy a motivy lidského jednání, které, ať již připíšeme rozumu jakoukoli roli, jsou jím leckdy jen legitimovány v duchu racio et pragmaticio.
Nejinak relativizuje otázku toho, co je ještě humanitas v lidském chování a co již přirozeností odmítáme uznat, davové chování člověka, jak se o tom zmínil G.le Bon či jak lze vysledovat z mnoha etnologických studií popisujících kamenování či řešení kmenových sporů. Zde vzpomeňme zejména C.L.Strausse, kdy jeho srovnání jednotlivých ras evokuje závislost lidské přirozenosti dle jednotlivých ras a etnik.
Biologizující náhled na lidskou přirozenost se nevyhnul rozsáhlé kritice ze strany krajního behaviorismu, jež vycházela především z argumentu volní povahy lidského jednání na základě prožitků a ne v závislosti na živočišných pudech a potřebách. S některými aspekty lidské psychiky odhalenými prostřednictvím psychoanalýzy se však tato kritika nedokázala dostatečně vyrovnat.
Vraťme se nyní podrobněji k fenoménu přelomu tisíciletí, který staví otázku po lidské přirozenosti opět zcela zásadním způsobem do centra dění. Výše kritizované genetické inženýrství nám dává tušit, že člověk se přiblížil na dosah k ovládnutí své bytnosti bude brzy schopen svým myšlení modifikovat samo bytí a dávati mu odpovídajících vlastnosti na základě utilitárního rozvažování a racia. Slovy Chardinovými “začala šedá hmota mozková zkoumat a organizovat sama sebe.” Tím se lidstvo dostalo do bodu sebeovládnutí, kdy mu nic nebrání v odpoutání od své přirozenosti a nedostatků mu přírodou doposud souzených.
O to více údivu budí nebývale silný odpor, jaký se celosvětově pozvedl proti genetické manipulaci s lidskými buňkami. Co vede člověka k obavám o určení svého osudu, když z hlediska racionalitas by klonování mohlo lidstvu přinést značný užitek?
Mimo klasických námitek plynoucích z obav nové sociální stratifikace, náboženského přesvědčení apod., může se za tímto odporem skrývat i strach z postupu proti natura naturans, dávající nám naši přirozenosti a tím i jistotu neměnnosti podmínek ve světě obstarávání.
Po celé dějiny lidské civilizace byl člověk ve své bytnosti chápán jako jediná stabilní “síla”, které zůstávala za všech okolností zárukou existence rodu a uskutečňování vytouženého lidského pokroku. V tomto atributu lidského bytí lze spatřovat dějinný substrát pro spor humanitas s racionalitas.
Dnes stojíme před otázkou, zda se člověk bude jako klíště držet své přirozenosti či nakonec přeci jen neodolá a zvolí změnu své bytnosti. Lze však předpokládat i konfusi, kdy racionalitas splyne s humanitas a přirozené se stane zároveň i nejvýše rozumným, jak se tomu místy děje i dnes.
Vedle více či méně biologicko - vědeckých náhledů na lidskou přirozenost stojí široký okruh mnoha dalších zdůvodnění a vysvětlení náboženských, etických, teorie tabula rasa a v neposlední řadě i novodobé pojetí lidských práv, vynášející humanitas na světlo kvůli legitimaci sebe sama.
Náboženské zakotvení humanitas je výrazné především v rámci křesťanské etiky. Desatero vyjadřuje nepochybné morální principy a fundamentální zásady možnosti lidského soužití a zachování rodu, symbolizované lidem Izraele. Autorita desatera nepochází od člověka, není tedy obiter dictum ani výsledkem konsensu, ale zosobněním boží pravdy, darem Boha člověku - humanitas nepostižitelná ve své bytnosti, vycházející z transcendentna, chápaná a zahrnovaná do lidského jednání a chování z autority víry. Potud je rovnocenným protikladem antických virtus a morálního povinování jedince k sobě samotnému i vůči pospolitosti.
Výše jsme poukázali na možná úskalí krajního racionalismu, kdy se ukazují argumenty k podniknutí radikálních kroků proti humanitas z hlediska regulace populace a s ohledem na lidské utrpení. Dějiny nám byly příkladem mnoha velkých barbarských činů, jdoucích bezohledně proti humanitas.
Zmiňme především fenoménu holocaustu a genocidy. V porovnání např. se středověkým vyvražďováním, genocidou na amerického kontinentu nebo s první světovou válkou vysvítá jeden základní rozdíl. I v těchto konfliktech byla humanitas opuštěna kvůli těm či oněm hodnotám, ale zůstal zachován personální charakter procesu na rozdíl od “konečného řešení”, jak píše Arendtová v knize Eichmann v Jeruzalémě. Definování banality zla tu symbolizuje opuštění humanitas zcela odlišným způsobem než kdykoli v historii. Kde byla Eichmanova humanitas, když podepisoval příkazy k transportům?
Základním znakem klasické humanitas v době svého zrodu v lůně Řecka a Říma je představa o dobrém chování a jednání člověka k člověku. V absenci tohoto osobního vztahu mezi Eichmannem a “jeho” oběťmi možno shledávat onu banalitu zla. Ne osobní likvidace, ale proces dějící se prostřednictvím neosobních prostředků byrokratické povahy. Eichman nebyl přímo osobně konfrontován se smrtí obětí transportů židovského obyvatelstva a neměl tedy možnost být ve sporu s humanitas bezprostředně ve vztahu jedince k jedinci. Nic na tom podstatně nezměnil ani fakt, že se Eichman podvakráte osobně zúčastnil poprav-.
Navíc je fašistická genocida zářným příkladem toho, jak může být zneužita humanitas propagandou k zamaskováním čistě racionálních a ekonomických požadavků. Sami fašisté prohlašovali způsoby likvidace židovského obyvatelstva za humánní /Goebels dokonce ve svém projevu je označil za “vysoce humánní”, byť v zápětí dodal, že se tak jedná s “lidskými prasaty”, čímž měl na mysli ruské a polské ženy/. Za humánní byla prohlášena i rychlá a bezbolestná smrt v plynových komorách, následovaná též “humánní” /především však ekonomicky výhodnou/ tovární likvidací ostatků.
Není snad nutné hledat v dějinách jiné příklady humanitas v praxi, abychom osvětlili, jak dalece je schopen člověk zneužít humanitas. Ani to mu ovšem nijak nebrání nadále ji označovat jako základní existenční hodnotu.
Po II. Světové válce sledujeme novou vlnu humanitas, spočívající v hledání jejího původního základu a vycházejí ze zkušenosti lidstva - absolutizace koncepce základních lidských práv a svobod, nárůst humanitárních organizací i jejich zakotvení a podpora institucionalizovaným OSN a dalšími celky i národními státy.
Postmoderní společnost se však opět vzdaluje přímé konfrontaci jedince s humanitas. Jsoucno člověka a jeho svět obstarávání jsou zajištěny institucionálně bez nutnosti klást existenční otázky. Tím se odsouvá humanitas do roviny společenské prestiže v oblasti subjektivního hodnotového systému a mizí osobní prvek vztahu dvou subjektů, což jen podtrhuje zkreslený význam moderní humanitas. Problém humánního přístupu k druhému není očividně to hlavní, co zajímá bodrého “Středoevropana” den co den jako aktuální otázka bytí. Mimo ekonomické faktory globálního světa je možné příčinu hledat i v pádu komunistických režimů, které i přes jistou letargii odebraly populaci sjednocující ideu boje proti totalitní moci, který se odehrával jménem humanitas a svobody.
V kontrastu s výše uvedeným se zdůrazňuje nebezpečí racionalitas, která se opět tlačí v mnoha oblastech na místo humanitas, byť ta je stále považována za základní hodnotu lidstva a jako taková i ochraňována. Pro příklad nemusíme chodit daleko. Stačí zmínit některé problémy světové globalizace či rizika, o nichž se zmiňuje A.Etzioni v knize Morální dimense ekonomiky.
V neposlední řadě je do úvah o humanitas nutné zahrnout i teorii spravedlnosti a její distributivní a komutativní aspekty, zejména v souvislosti se sociálním charakterem moderního státu.
Nejinak je tomu v případě rovnosti.
Pokud vůbec existuje nějaká rovnost, lze ji vymezit jen ve vztahu k nějaké absolutní hodnotě či fenoménu, překračujícímu lidský rámec. V novověku bývá rovnost zmiňována ve formě rovnosti před zákonem, za jehož pozadím stojí stát, event. jiná vyšší autorita. Tato autorita však zůstává abstraktním pojmem a jako taková nevychází již z naturalistické legitimace /otázka přirozeného práva/, ale z lidské mysli, prakticky a utilitaristicky uvažující. Sama o sobě je poté rovnost produktem lidského chtění, tedy jedná se v rámci jedné biologické skupiny o proces autoregulace, zvnitřňujícího řízení společnosti. Nelze opomenout při tázání se po rovnosti ani nebezpečí poukazování na existenci faktických rozdílů mezi rasami nejen v barvě pleti a tělesné konstituci ale v jistém ohledu i v dovednostních predispozicích.
Jakkoli tedy je obtížné zcela plnohodnotně zodpovědět otázku původu lidské přirozenosti a jejího charakteru, některé momenty nás přivádí k tušení, ať již bychom se domnívali, že humanitas je do praxe vnášena z nitra člověka a je tedy jeho přirozeností býti dobrým k bližnímu svému, že nelze opomenout nezbytnost jistého stupně vyspělosti lidského rodu, abychom mohli mluvit o humanitas v její bytnosti. Přinejmenším se jedná o civilizaci ve smyslu existence státu a písma, kdy se může skrytá přirozenost naší biologické podstaty prodrat od předstátních kmenových forem přes antické pojetí obsažené již v jazyce až k uvedení humanitas do praxe zakotvením v přirozenoprávních kodifikací a intitucionalizací kontroly nerušení jejího výkonu sankcionovatelností ze strany moderního státu.
Na závěr bych se rád vrátil opět k Martinu Heideggerovi.
Není možné, že ona lidská humanitas je jen jiným vyjádřením strachu ze smrti? Heidegger mluví o ek-sistenci jako o směřování k smrti, která má být uvědomována a pojímána do lidského bytí jako atribut jeho konečnosti a podmíněnosti. Tím se do její existence promítá svojí bytností i čas. Není proto možné myslet “být ve vnitř” opakováním dějinných zvratů vývoje humanitas, kdy bychom se v snažili nalézat bytnost a starost humanitas po vzoru celosvětové socialistické revoluce probuzením k bytí nové “globální humanistické revoluce” či se podvolili “Velkému humanitnímu bratru”. Či snad bychom měli jako odpověď Kantovy otázky formulovat závazné principy “ryzí nauky humanistické”? Nutně bychom museli narazit na konkurenci spolubytí jednoho “absolutna” s druhým, neb jak má svá úskalí krajní racionalita a utilitarismus, objevují se mělká místa i v humanistické etice, provedeme-li reductio ad absurdum.
Pokusme se tedy o smíření s tolikráte již opakovaným utopickým snem o zbytnění celosvětové humanitas a zrození všeobecně dokonalého vztahu jedince k jedinci i většiny k většině.
|
|
|
